《读书》首发 | 孙歌：鲁迅的“不容已”
编者按：
《野草》在鲁迅的精神世界里占有特殊的位置，这一点既被人熟知，也不断成为研究的重要文本。但这不意味着对于《野草》乃至鲁迅的理解可以穷尽。孙歌2018年应中国美院之邀，开设了一次细读《野草》的讲座，也给了自己一次“赤手空拳地闯入鲁迅精神世界深处”的机会。文章一方面对鲁迅在“历史理解”问题上鞭辟入里，回应了“五四”等重大问题；另一方面通过沟口、李卓吾的视角，对鲁迅的生命观做了重要的观照。在孙歌看来，鲁迅的《野草》和李贽《焚书·续焚书》一样，为她“提供了无可取代的思想能量”。
鲁迅的“不容已”
文 | 孙歌
《读书》2019年10期新刊
二○一八年仲秋，应中国美院的“《野草》计划”之邀，我在杭州开设了一次细读《野草》的讲座。原本只是为了讲座而重读这部经典，不料想这次重读却激发出不期然的收获，让我此前的鲁迅理解中那些难以表达的感觉获得了初步的轮廓。
《野草》在鲁迅的精神世界里占有特殊的位置，这一点已经被很多先行研究所关注，并引发了众多的讨论。在重读这部特异的作品时，我暂时放下了先行研究中那些充满魅力的解释，试图让自己赤手空拳地闯入鲁迅精神世界的深处。我所依赖的，仅仅是算上序言在内的二十四篇作品，以及鲁迅的若干其他作品之间的“互文性”——它们之间潜在的相互补充、相互诠释的功能，使得难以理解的每篇独立作品变得更加丰满充盈，引导着我摸索进入《野草》这座迷宫的路径，尝试面对鲁迅深厚而敏感的内心世界。
《野草》没有在常识意义上写作，所以也不能在常识层面阅读它。鲁迅为自己确认的“战斗”与“复仇”的主题，都不是日常生活的直观经验可以理解的内容；而他的希望与绝望的情感，由于其达到的深刻程度，也超越了常识的范畴。毋宁说，《野草》恰恰挑战了常识经验，打碎了常识经验，并由此打造了一个新的感觉空间。
在这个新的感觉空间里，《野草》首先挑战了人们对于“黑暗”的想象。为了进入《野草》的文脉，需要自觉搁置自己在日常生活中那些通行的感觉，不带既定观念地阅读。只有在这种时刻，每个人内心或多或少都拥有的那种对于人性的洞察力才会突然迸发，于是，鲁迅的作品群便突然向我们展示出进入它的途径。
1929年鲁迅在北京（图片来源：《人民画报》1966年第10期）
二○一九年是一个特殊的年份，按照人类对于整数的偏好，有不止一个厚重的日子需要纪念；其中的五四运动，以整整一百年的时间积淀，迫使我们思考中华民族的人文精神，思考我们这些后来者的历史责任。鲁迅作为“五四”新文化的中坚力量，为这个立体的多面向的思想与文化革新运动，提供了一层无法遮蔽也无法取代的底色，它的功能并不仅仅在于引导我们进入那个时代的是是非非，更在于让我们以鲁迅特有的危机意识为向导，重新进入中国思想曲折的历史脉络。在那个断裂与重生的年代，五四新文化运动的爆发成为一个象征符号，象征着晚清以来一系列政治与社会变动进入新的历史阶段，象征着其后一系列思想与文化上反帝反传统激进意识形态的兴起，也象征着历史转折期不可避免的迷茫与纠葛。
鲁迅登上文坛伊始，就没有与时代的最新思潮同步。尽管他并不反对各种新思潮的兴起，而且在声援新思潮的意义上，对旧传统中延续到现代的陋习进行了决绝的批判，但他却一直与不断起伏消长的新思想、新流派保持着距离，没有充当引领时代潮流的风云人物。五四运动勃发、反日情绪高涨的时候，鲁迅却着手翻译武者小路实笃；文学革命旗帜高扬的时刻，鲁迅却还在北京绍兴会馆里抄古碑。但是正如竹内好所言，这位没有扮演先驱者角色的思想者，却成为与历史共生的见证者。或许正是鲁迅与时代先驱者们的这种思想“错位”，才使他得以承担非他莫属的历史重任。这个重任并非直接改变历史，借用鲁迅的说法，是为历史做证。
鲁迅痛心疾首于中国人的健忘，是人所共知的。没有健忘的习性，就没有阿Q的精神胜利法。阿Q的健忘正符合“造物主”的意图，造物主“暗暗地使人类受苦，却不敢使人类永远记得”。鲁迅这篇《淡淡的血痕中》，揭露健忘的怯弱者“也如醒，也如醉，若有知，若无知”的苟活状态，同时呼唤着叛逆的勇士：他“洞见一切已改和现有的废墟和荒坟，记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重叠淤积的凝血，深知一切已死，方生，将生和未生”。
鲁迅虽然如此书写，却并未把笔下勇士“将要起来使人类苏生，或者使人类灭尽”的豪迈事业作为自己的使命。鲁迅知道，这是“地火”喷发才能创造的局面，绝非文坛能够胜任的事情；他一向认为诗歌并不能换算成炮弹，不赞同文人的大话和高调，但是他一生坚守文坛，并不曾因为自己的文字不能直接改变现实而有一丝懈怠。鲁迅坚信，诗歌不能成为炮弹，但是却拥有炮弹没有的功能，那就是拒绝各种形式的遗忘，在不断地与阿Q式健忘搏斗的过程中，为历史与人类做证。
《阿Q正传》手稿（图片来源：北京鲁迅博物馆）
为了记得深广久远的过去，每个时代都要留下证言，在中国这样有漫长史官传统的国度，历史上有操守的史官都需要冒着被杀头的危险而写史。写史，难就难在“写实”并不是摹写经验事实，它不仅要记录历史事件的真相，而且要记录历史脉动的“表情”。而无论“真相”还是“表情”，都不是固定的存在物，它们不但因观察者而异，而且总与不可视的“意义”缠绕不清。没有史家独特的眼光与感受力，写史就会流于记录通行的认识，甚至趋炎附势。以史家的勇气和创造性，在同时代史中客观地进行遴选和书写，这才是为历史做证——到《史记》的时代终于定型的这个写史的传统，从一开始就直面“真”和“伪”的问题。鲁迅并没有以历史学家书写历史的方式做证，但是他却深刻地领悟着历史表情的个中三昧。他知道，为历史做证绝非易事，但历史也绝非只由枪炮与权势构成。在真伪的问题上，文人之间的较量不亚于残酷的战争，然而却远比现实中的两军对垒更难于辨认。为历史做证，因此也就意味着在文字的世界里留住真言，揭露伪证。
鲁迅为历史做证的自觉十分强烈。《野草》的“题辞”中明确宣布：“我以这一丛野草，在明与暗，生与死，过去与未来之际，献于友与仇，人与兽，爱者与不爱者之前作证。”如果把《野草》视为一个时代的证言，那么，我们从中能够读取什么样的历史信息？
《野草》在与“伪证”搏斗的意义上，见证了一个时代的巨大变动。与现实中的动荡相呼应，“五四”之后的思想界也充满着各种变数。通过多种渠道引进的多样“西方思想”，与依然强大的传统文化要素交互作用，转化出旧瓶装新酒和新瓶装旧酒的复杂格局，所谓新与旧、进步与保守的对立关系，在这样的不确定之中，也变得扑朔迷离。鲁迅的特别之处，在于他对外来思想的关注并没有把他引向纯粹观念的世界，也没有固化他对大革命时代政治课题的看法，相反，他忠实于自己的身体感觉，忠实于无法被“先进”的观念所回收的现实生活。在他笔下，展开的是一幅混沌而顽强的生民画卷，它们如此地跟启蒙思想缺少哪怕是对立的接触点，如此地难以承载现代性的理念，却又如此坚持着寻找变革的途径。鲁迅并没有致力于给时代开药方，他通过自己的“国民性批判”，几乎是本能地追问着一个根本性的问题：变动着的现实与变动着的思想之间，是否真的建立起了有机的对应关系？
1919年5月4日参与抗议的学生（图片来源：Peking, a social survey conducted under the auspices of the Princeton university center in China and the Peking Young men's Christian association [1921] ）
在学界与思想界醉心于各种“先进观念”本身的时候，《野草》呈现的，却是鲁迅以自己的生命感知到的同时代历史脉搏。他于浩歌狂热之际中寒，于天上看见深渊。于麒麟皮下看见马脚，于点头恭维中看见杀机。于一切眼中看见无所有，于无所希望中得救。鲁迅告诉我们，不要轻易相信好名称好花样，这一切都有可能是“作伪”。
虽然强调文学是余裕的产物，鲁迅一生在精神上却几乎没有得到过余裕。“运交华盖欲何求，未敢翻身已碰头。”鲁迅饱尝了文坛的“千夫指”，他并不从容。精神上的窘迫状态与鲁迅的多疑和激烈互为表里，凝聚成了《野草》各个篇章的凄怆基调，然而却与虚无擦肩而过。鲁迅的做证，如同眉间尺把头颅作为武器一样，是把自己投入历史的行为。他挑起和卷入大大小小的论战，他珍惜已然逝去的生命残痕，都并非只是个人欲望使然；他在一个不自由的时代里，通过论战创造了自由；在无可选择的“求乞”之中，他进行了有尊严的选择。然而，这自由与尊严，却是鲁迅式的：它们同样是不从容的，是挣扎着的，是自啮其身的，是踉跄而不容片刻停顿的。
鲁迅的多疑和激烈，究竟应该如何理解？对此鲁迅研究者们已经提供了不同视角的解释。无论是他的人生经历、绍兴的人文环境还是他个人的性格禀赋，甚至他疾病缠身的肉体感觉，都被用以解释鲁迅的论战姿态；近年来对那些被鲁迅骂过的文人，学者也进行了同情之理解的研究，证明他们中也确有委屈者。不过从思想史的角度看，个体气质、禀赋等经验性要素，只有在对历史开放并承担历史功能时才能获得意义。换言之，在二十世纪初期的中国思想世界，鲁迅式的多疑与激烈并不仅仅是个体的思想风格，它的是是非非本身还不足以成为问题，当它开启透视历史的窗口时，这种论战姿态才能获得意义。
1931年4月20日，上海，鲁迅全家与友人冯雪峰全家合影。前排左一是冯雪峰，前排右一是鲁迅，鲁迅身后是许广平（图片来源：wikimedia.com）
鲁迅一生的论战，表面上似乎并不直接涉及重大的时代课题。在晚清、“五四”以及大革命时期，知识界对中国何去何从的辩论、对政治制度的设计、对社会改革的呼吁，似乎都与他无缘，鲁迅始终关注的主要是文坛内部的事情。透过文坛万象，他看到中国社会生活中以不变应万变的积习，他向这些积习展开了无情的讨伐。鲁迅对同时代一些重大事件虽也发声，着眼点却并不在于直接配合现实斗争；他对事件的分析，更多发表在事件过后，人们开始遗忘的时刻。鲁迅不仅不是社会革命的先驱者，也不是现实斗争的精神领袖。然而他犀利透辟的分析与辛辣幽默的讽刺，却使这些桂冠不请自来，变成了他的“华盖”。当人们反过来用这些桂冠要求鲁迅的时候，却发现了他的不合格：他“世故”“油滑”，善于“装死”和逃跑。鲁迅没有在人们要求的意义上成为冲锋陷阵的战士，他的战斗要曲折复杂得多，而且往往以失败告终；人们在通俗意义上把鲁迅想象为革命的战士，不免忽略这位并不通俗的战士的失败及失败本身的历史意义。然而，与失败同样具有重要意义的，是这个在无物之阵中寿终的战士，至死都没有放弃他的投枪，他激烈的姿态从未松弛；用竹内好的话来说，鲁迅一直到死都是现役文学家。
鲁迅的多疑与激烈，并不仅仅针对他的论敌，毋宁说更是针对时代思潮中空泛与浮夸的趋势，针对人们在漂亮高调掩盖下的低劣用心。论战中的鲁迅并非如同人们期待的那样高屋建瓴，他睚眦必报的态度，往往暗示着他腹背受敌的险境。然而鲁迅的窘迫与决绝，却并不能只是归结为个人恩怨或对错之争，他的多疑与激烈，正是因其彻底性，方始获得思想史意义。回顾鲁迅一生的论战，他与旧派文人之间的龃龉只占少数，多数论战都发生在他与各种新派文人之间，发生在他与更年轻的革命文学家之间。尽管论战的内容各不相同，但揭露“麒麟皮下的马脚”却是鲁迅一以贯之的视角：“有时虽射而不说明靶子是谁，这是因为初无‘与众共弃’之心，只要该靶子独自知道，知道有了洞，再不要面皮鼓得急绷绷，我的事就完了。”（《无花的蔷薇之三》）
鲁迅照片中唯一大笑的镜头。沙飞摄于1936年10月8日。十一天后，鲁迅逝世（图片来源：wikimedia.com）
晚清以来中国引进各种西方制度和理念，改良派与革命派纷纷以此为契机推动政治经济领域的变革，知识界也高扬民主与科学的旗帜，在救亡图存的危机意识下推动社会变革。但是这轰轰烈烈得风气之先的新思想，却并非鲁迅为自己设定的工作目标。鲁迅杂文中占比重相当大的部分，是讨论新思想落地之后的真实状况，以及应该以何种方式对待外来观念，以何种方式参与现实斗争。鲁迅以辛辣的笔触揭示了外来观念对阵传统旧势力这一思想图谱如何脱离现实，然而这也就使他与各种受到新学教育的文人处于敌对状态。鲁迅论战相当多的内容，都是对于人身攻击的反驳，这显然使他越发焦虑和激怒，使他越发欲罢而不能；把原本有价值的问题拉到人身攻击上去，在鲁迅是难以忍受的，他越是试图把问题拉回来，却越是无法自拔；何况鲁迅并不在观念层面写作，他在经验中求索的方式很容易结怨也很难自我撇清；他近于洁癖的“肉薄”，也因此总不免伴随打了空拳的失落感。在《秋夜》里他描绘“奇怪而高的天空”躲躲闪闪，在《希望》里他慨叹面前“竟至于并且没有真的暗夜”，在《这样的战士》里他痛恨“颓然倒地”后却胜利逃脱的无物之物，极为生动地描写了他无法真正交锋的处境，也极为形象地烘托出他“荷戟独彷徨”的寂寞心境。
《野草》见证了二十世纪初期中国文坛的知识状况，以圆熟的艺术形式为中国思想史增添了新的一页。在这个重构传统的动荡时代里，“求真”又一次成为沉重的难题，而且比起前近代历史上相对单纯的“述而不作”的创造方式来，在这个外来思想大量涌入且占据高位的时代，何谓真何谓伪，更是需要艰难辨析的思想课题。真伪问题，在历史变动的时期从来就是有识者重视的焦点，但是如同鲁迅这样，把求真作为自己多彩论述基底的思想家却并不多见——鲁迅修正了我们的思考习惯，修正了我们“以成败论英雄”的集体无意识，也修正了我们对思想史的理解方式。
不仅从中国现代文学的角度，更从中国思想史的角度理解鲁迅、理解《野草》，这个尝试来自我近年来对竹内好与沟口雄三相关研究的沉潜。这里特别值得一提的是沟口雄三的中国思想史研究对我的影响。为了翻译而研读沟口著作，为了写中文沟口文集的导读而研读李卓吾，在我本是力不从心之事；而不知不觉之间，这个研习过程却向我展示了一个富于魅力的有血有肉的中国思想世界。在这个动态的思想世界里，李卓吾与鲁迅相遇，传统与现代交集。在李卓吾与鲁迅的情感深处，可以依稀感觉到中国思想的历史血脉蜿蜒搏动。如果说竹内好让我懂得了“中间物”并不是在先驱者面前自惭形秽的半新半旧，也不是为了下一代而付出的自我牺牲，只有“中间物”才是与历史共同摇摆前行的唯一形式；那么，沟口雄三则让我懂得，在中国思想史的视野里，个体生命经验的思想功能，在于它能够在“万物一体之仁”中重构观念的内涵。当沟口通过李卓吾建立了“形而下之理”的论述时，概念在思想史里与经验血肉相连，也因此不再可以轻易地提取和置换。在这个意义上，我需要思考，为什么同样强调个体生命的本真，明末的李卓吾以“不容已的真机”作为追问的原点，而现代的鲁迅却以生命逝去的余痕作为作品的品格？这两个生命感知方式的不同视角，是否意味着这两位思想家的历史定位有所不同？而他们与论敌对峙时那种决绝态度的高度一致，他们在求真问题上的深度关联，是否意味着中国思想史中存在着并不曾断裂的潜在母题？
左图为鲁迅于矿务学堂的毕业证，右图为28岁的鲁迅，1909年摄于东京（图片来源：wikimedia.com）
这个历史定位的差异问题，实在不是本文可以容纳的内容。但是我仍然愿意冒着挂一漏万的危险，提出一个基本的问题意识：追求“新”而摈弃“旧”这一伴随着价值判断的思想行为，并不天然地发生在任何一个历史时期里，毋宁说，“新旧之争”及其在民国的意义，是明末并不具备的。在正统并没有成为“旧传统”的明末，李卓吾以“不容已的真机”挑战儒学的僵化格局并试图重新赋予儒家理想以生命活力，无疑是在倡导一种不见容于时代的“新”思想，然而他对垒的论敌却不能以“旧”定性；而新旧之争在鲁迅的时代却是个绕不过去的问题，不得不以“中间物”自居的鲁迅，则有意无意地让自己置身于“新”派之外。然而，在深层意义上，是否存在新旧之争这一时代差异是第二义的，是否存在西方思想与传统的冲突也是第二义的，相比之下，真伪之争才是贯穿了这两个时代甚至贯穿了整个中国思想史的基本脉络。
鲁迅激烈论战的“活法”，与其和他的同时代人相比，反倒可以在他很少提及的李卓吾那里找到相应的参照。明末关于“不容已”的激烈论战，在很大程度上也烘托出鲁迅论战的品格。所谓“不容已”，是指人不可克制的生命冲动，它不仅包括人的动物性欲望，也包括人的一切思维活动，它是人的生命状态没有受制于任何外在规定时的本源能量。不过，我们不能因此把不容已回收到弗洛伊德的“本我”中去，因为在明末，这个词指向了与西方现代精神分析学说完全不同的方向，它引发的李卓吾与耿定向之间的论战，是围绕着人的不容已冲动与儒家仁义礼智四端之心的关系展开的；论战双方都不否认不容已的正当性，都承认性命之道的伦理意义，分歧在于是使人的本来冲动符合儒家伦理规范，还是承认人的生命冲动在“本真”的意义上所具有的伦理性。李卓吾认为，百姓日常的伦理性，首先在于它的不加掩饰；心想其事，口便说其事，这就是“有德”。相对于士大夫把一切日常欲望都拔高到儒家规范的“作伪”，李卓吾认为真正的不容已是没有经过道德标准筛选的、不包含“应该”的本能性冲动，它的本真与它的无可规范才是真正的德行。当然，中国思想史的课题在李卓吾那里仅仅开启了一个新的阶段，他没有可能完成的思想任务，即欲望中的恶如何才能在社会生活中以主体内在的方式得到克服，是由清代的几代思想家后续推进的。因此，仅仅强调了欲望正当性的李卓吾，很容易被当时与后世的人们认为是在“鼓吹纵欲”或者“张扬个性价值”，而忽略了他著述主体的内涵。李卓吾用力之处并不在于个性解放，他只是把个人作为天地之道的一个点，一个载体；求真辨伪这件事，在社会史意义上强调了穿衣吃饭作为人伦物理的正当性和重要性，在思想史意义上则对僵化教条因而流于空洞的儒家纲常发起了“重造”。他把论述导向了无人无己，导向了心相自然，导向了真空，并不是否定个体生命的意义；在李卓吾那里，中国思想的天人合一不是一个抽象概念，而是生命冲动本身。不容已的意义，不仅在于从已然僵化为教条的经学中解放儒家思想的精髓，更在于它以自家性命的形式彰显了前近代中国式天人合一的自然能量。
李卓吾与沟口雄三（图片来源：cn.bing.com）
鲁迅是反对儒家学说的，在与前近代思想并无直接可比性的二十世纪前期，鲁迅与李卓吾却产生了关联性。这个关联性并不止于鲁迅对于“作伪”的憎恶，对于求真的执着；更深刻的关联发生在鲁迅式的“不容已”姿态上。在他们各自“不容已之本心”里，镌刻着不同时代的思想内容，就内容本身而言，似乎并无相似之处；然而在不容已的本能冲动上，在本能冲动的强度上，他们是一脉相承的。李卓吾一生激烈窘迫，任情适口，终至祸逐名起；鲁迅一生“一个都不宽恕”，至死都要在“正人君子”的好世界上多留一些缺陷。尽管生活在完全不同的年代，面对并无交集的思想课题，他们共有的那个踉跄前行的姿态，却跨越时空叠印在一起。
《过客》中过客说道：“我愿意休息。但是，我不能……”“然而我不能！我只得走。我还是走好罢。”这表述鲜明地显示了鲁迅内心强烈的“不容已”冲动：过客踉跄地前行，且料不定在有生之年能够走完；明知道前面是死亡的坟茔，却不肯稍微松懈自己的步履。这姿态最重要的意义，在于它是一种“无法自恃”的“主动”选择。它的情不自禁、无法自已，暗示着作品中还有第四个角色，即没有出场却呼唤和推动着过客的“声音”。这个“声音”，与李卓吾所说的“是皆心相自然，谁能空之耶？”（《焚书卷四·解经文》）是相通的，它既外在于过客，又内在于过客；它使得过客成为天地之间的一个集结点，它是主体参与其间的那个浑然之道。在中国思想史里，这个不出场的角色一直不曾缺席，它就是在不同历史时期里以不同的形态呈现的“天理自然”。
鲁迅几部作品集的自序里，都谈到了“生命逝去的痕迹”。这并非是在单纯凭吊已然逝去的生命本身，而是对于生命尽头的自觉。《野草》把对于死亡的自觉转化为“大欢喜”，是对于个体生命被“用去”的欢欣。鲁迅对于论战的不能自已，与李卓吾求道的无法停歇，暗示了他们的不容已是不从容和不自足的，它体现了中国思想史潜在的特质：这种不从容，是个体生命融入“万物一体之仁”的标志。李卓吾说“夫以率性之真，推而扩之，与天下为公，乃谓之道”（《焚书卷一·答耿中丞》），鲁迅说“可悲的是我们不能互相忘却。而我，却愈加恣意地骗起人来了”（《我要骗人》），他们对自己有限生命的安排，是在主体意志与大于主体的自然之道交叠的过程中延展的。不容已的真心，在鲁迅激烈的论战中以现代的方式再生，在过客的踉跄步履中获得了饱满的生命能量；它体现了中国思想史不同于西方现代精神的别样特质，遵循着与李卓吾同样的反叛逻辑。在这个意义上，鲁迅以重构的方式砸碎了传统，以反传统的方式继承了传统。
《野草》，人民文学出版社，1973年3月（图片来源：douban.com）
在变动甚至失序的社会状况中，让“困难而脆弱”的心智有所依托，让我们的知识生活、我们的写作具有一种“生命的厚度”，这不是一个孤立的问题。包括诗歌在内的文学阅读与传播，如果不单是问题之“症候”表现，而试图在问题的回应中有所助益，那么重新构想一种现代“诗教”的路径、方法，或许也是可以考虑的。比如，无论在公众阅读还是中小学语文课堂上，对于现代诗的接受，往往集中于“抒情”特征的把握，所谓“有感情地朗诵”，也似乎是一种聊胜于无的“诗教”手段。由于朗诵文化的发达与普及，在各类晚会及电视屏幕上，更是能时常看到以声调之抑扬顿挫、身体之摇摆晃动，来展现“抒情”韵律的场面。但诗中的情感如何处置，不同层次、类型的情感该如何恰切表达，“朗诵”是否对于现代诗全部有效，这些问题都需要更细致的对待。由于将“抒情”笼统地理解为情感之奔迸、流泻，“有感情地朗诵”也难免等同于一种高度夸张、戏剧化的表演。事实上，当代中国人在情感方面有极其活跃的感知，也有很高的表达诉求，但朗诵文化、抒情文化表面的发达与情感实际的偏枯、失真，可能是互为表里的。
相对而言，在专业的诗歌教学与批评中，对感伤与滥情的拒斥，则是一种基本的“共识”。以现代“非个人化”诗学及“新批评”理念为出发点，深入具体的文本肌理的“细读”，无疑是受到普遍推崇的方式。对若干现代诗“金科玉律”的重申，如“诗就是诗”“写作是一场与语言的搏斗”“诗歌可以构造更高级的现实”之类，又每每是此类“细读”的终点。近年来，尝试打破“细读”的封闭，让诗歌阐释、阅读发生在更大的问题情境中，已是不少学院批评者、研究者的共识。这种由内而外的努力，其实也可朝向“情感教育”的维度展开。不要忘记，二十世纪的“新批评”理论，本身就不单纯是一种文本理论，而具有相当浓郁的人文意涵和心理学背景，在其兴起之初，恰恰针对了二十世纪西方社会的文明危机。强调“最大量意识状态”的包容性，将诗歌写作、阅读理解为一系列矛盾张力的多层次组织、安排，指向了价值紊乱之中现代人的身心偏执、失序。依照这种观念，现代诗的“情感教育”，便不只是让读者更“多情”而已，其核心的功能，也在于培育一种“好”的、更具整合性的情感模式、心智模式，而非过度感伤、粗暴的乃至“死了都要爱”的抒情。
1933年5月1日，鲁迅穿着许广平编织的毛衣，摄于上海春阳照相馆（图片来源：wikimedia.com）
对于《野草》的细读也促使我又一次重构了自身的生存感觉与知识感觉。前几年阅读李卓吾时的那种不能自已的思想冲动，以更强烈的力量推动着我进入鲁迅的精神世界。在社会科学的思考日益非人格化的知识氛围中，思想的人格性似乎被圈定在了个人品行的范围之内，情感的思想功能也被理解为个人的情绪特征；而失去了人格与情感特征的思想，不能不成为无法即物因而不向现实开放的静态观念。在历史的脉动里，这样的观念无法找到自己的根基，只能天马行空。在这个意义上，鲁迅不仅引导我审慎地发掘思想家情感世界中不能被情绪所回收的知性，而且更引导我重新思考中国历史的逻辑。不能还原为个人品质的人格性思想特征，这个对于今天知识界有些陌生的范畴，却恰恰是引导我进入中国思想史的理论思考线索；为了准确地阅读和理解历史的表情，鲁迅的《野草》，如同李卓吾的《焚书·续焚书》一样，为我提供了无可取代的思想能量。
（《绝望与希望之外——鲁迅〈野草〉细读》，孙歌著，生活·读书·新知三联书店即出）
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